楞伽經

傳承

本經是達摩祖師在傳法給二祖慧可大師後，親傳予二祖大師的，初祖說：“吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。”（見《景德傳燈錄》）又道：“吾觀漢地惟有此經，仁者依行，自得度世。”見道宣律師《續高僧傳》因為四卷楞伽是達摩祖師所傳，用以印心的，所以後世雖見有二種譯本，但大都只是當作參考用，而且一般談到《楞伽經》時，也多是指最初宋譯的《四卷楞伽》而言。從達摩祖師以後，正法眼藏的傳承，即以《楞伽經》為印心之據；後來，正如達摩祖師所預言者，一百多年後，到了四祖道信大師以後，楞伽之學漸漸轉為只是名相之學，因此五祖弘忍大師才開始以《金剛經》為禪宗印心之經典。如六祖聞客誦《金剛經》而有所悟時，問客從哪裏來，客答說：“我從蘄州黃梅縣東禪寺來，其寺是五祖忍大師在彼主化……大師常勸僧俗，但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。”因此《金剛經》開始盛行於世，而《楞伽經》即從隋末、初唐開始，便漸漸失傳了（請參見宋·蔣之奇楞伽經序）。一直到了北宋仁宗時，有一朝庭大臣，官位太子太保，名張安道（樂全）先生，於仁宗慶歴，為滁州牧時，才偶然之間，又發掘出《楞伽經》，自讀之後，如見故物，大有所悟，如蘇東坡的序中說：張公“至一僧捨，偶見此經，入手恍然，如獲舊物，開卷未終，夙障冰解，細視筆墨，手跡宛然，悲喜太息，從是悟入，常以經首四偈，發明心要。”（見：蘇東坡序）後來張公以此《楞伽經》親自教授蘇東坡，併且出錢三十萬，請蘇東坡刻印此經，令流傳於世。蘇東坡的好友佛印和尚卻嚮他建議說：“與其刻印，不如由蘇東坡自己來書寫，然後再刻印，更能流傳得久（因為東坡居士的書法是有名的，世人為珍惜其墨寶，定會妥為保存其手寫之經），蘇東坡於是將此經寫一遍，然後刻印傳世。現今所傳者，即是張公所傳、東坡居士所手書的。然而自隋末至北宋末期，此經失傳了將近四百五十年！我們有幸現在還能親睹這部無上甚深寶典，全拜張、蘇二大居士之賜。以其功德不可沒，故特誌之。

法門

大綱－－性與相

佛在《楞伽經》所要開闡的就是性與相二門，而且是平均發展，這也是本經的特色之一。因此本經不但是性宗最高的經典，同時也被相宗行人奉為圭臬，是學唯識法相學的人必讀的經典之一。佛在一般開示性相的經中，為適應眾生的根機，不是偏於性上的闡發，即是偏嚮相上的探究，很少有二者併重的，因為光是性或相任何一門，都是很深奧的，除非是上上根熟眾生，才能兼籌併顧。由於以上的原因，才有性相二宗的分野，乃至於有後世性相二宗之行人於學理上互相沖突、攻伐，不相水火之事。然而從這部經來看，這些沖突、攻伐，都是莫須有的；因為佛說法度眾生只在契機、契理、應病與藥，各人的病不同，妳吃妳的藥，我吃我的藥，彼此併無妨礙，只要病好就行，而這“病好”即是契理，“各人病不同”即是契機；因此契機、契理併行不悖。是故佛隨機而有種種善說，大根人則為說大法，小根人則為說小法。而本經則是為上上根熟眾生所的如來自證境界；佛之自證境界則是無復妄想，萬法一如，於法性、法相毫不偏頗，因此性與相在本經所佔的分量是一樣多的，這是以內容而言；至於其方法則是藉相了性，及由相入性，而其終極目的則在於達到性相一如的境界。若以圖錶示之，則如：
1．內容：性－相（性相不偏）。
2．方法：相→性（藉相了性，由相入性）。
3．目的：性=相（性相一如，如水與波）。
所以然者，一切法總括來講就是性與相二者，於法性及法相若見有沖突，或見一、異、不一、不異，都是墮入經中所謂的四句之過。因此，性與相之爭，在此是沒有的，若有者，即是愚夫妄想，自心妄現。又，關於上錶中的第三項“性=相”，有人可能會套個口頭禪說是“性相圓融”，其實到此境界已無所謂圓融不圓融，而是性相一如，以諸法本如，本來是一個，如水與波，說什麽圓不圓、融不融？又，諸法如《楞嚴經》中說“本如來藏妙真如性”，不是妳要不要圓它、融它－－法如是故，非造作故。
細目－－具體行法
以上所談是楞伽法門的大綱，其細目則是欲使行人頓了四門、頓離四門，及到如來自覺聖趣。茲分別說之如下：

（A）了四門

上面所提到的四門是：五法、三自性、八識、二種無我。
①五法：相、名、妄想、正智、如如。眾生以見種種“相”，認以為實，而依此種種相起種種“名”，然後更依此種種假名，作種種“妄想”；若知此等相、名、妄想皆是虛偽無實，如翳眼所見空中華，即入“正智”；復唯心直進，以此正智返熏七識，返照本性，即得登於“如如”之境。因此，相、名、妄想三者即是世諦、生滅門，亦是染法；正智、如如即是真諦、涅盤門，亦是凈法。
②三自性：緣起自性、妄想自性、成自性。亦即是唯識法相宗所說的：依他起性、遍計所執性、圓成實性。名稱略異，其義則同。以一切法皆依眾緣和合而妄起，無有自性，故緣起自性又稱依他起性。眾生依種種緣生無性之法而橫起種種妄想分別，普遍計度執著，故妄想自性又稱遍計所執性。一切法雖現有眾緣和合、離散、若生若滅等相，及眾生依此等妄相復起無邊妄想，然一切法實本自圓成，從本以來，無有增損，故其本性“不生不滅，不垢不凈，不增不減”；亦如六祖大師所言“何其自性本自清凈，何其自性本不生滅，何其自性本自具足。”故稱此性名成自性，又稱圓成實性；圓成實之“實”者，以此性不虛妄，遠離一切虛妄故，是故如來性德非是空無一物，故能普覆一切，成就一切，不落斷滅。
③八識：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。本經於偈問偈答部分一開始，大慧菩薩所問的第一個問題即是：“雲何凈其念？”“念”即是意念，意念即是心。這也就是問如何凈其心。然而“凈心”與“凈念”還是有點微妙的差別，因為心是指心體，而念則是心之功能業用，所以一個是體，一個是用。因此說“凈念”只是凈心之功能，令其不妄用；若說“凈心”，則是於心體本身上下功夫。然而心體無相，由用而顯，故第一步入手先從其業用上下功夫，漸次能達到心體，因此大慧菩薩在偈頌中的第一個問題即問“雲何凈其念”。再者，“凈心”既然是一切佛法中最首要的問題，而心之組成為八識，故後來大慧菩薩在長行中提出的第一個問題即是“諸識有幾種生住滅？”這便與偈頌中的第一個問題“雲何凈其念”遙相呼應。問諸識生住滅的種類，即是要了解心識的生滅相，通達心識的生滅相後，才有可能離生滅而入不生滅的本體。此不生滅的本體即是如來藏。因此本經一開始即從對生滅的八識妄心幽微深入的探討，漸次入於對不生滅的如來藏之顯發，最後達到諸識即妄即真，七識不流轉，如來藏受流轉等甚深義之揭示。若達八識生滅之相，其所依者實是不生滅的如來藏本體，即達不生之大旨。
④二種無我：即人無我與法無我，亦即是人空與法空。人與法之所以空者，是因為人與法具無自體性。二乘偏證人無我，達人空，法執未斷，故證有余涅?；佛與大菩薩證法亦無我，故於涅?法亦不執，是故不出不入：不住生死，不愛涅?。不出不入故，二死永亡，不生不滅，得大自在。以上略微介紹一下四門。《楞伽經》最初的宗旨，即是欲令行人入於此四門，通達此四門，因此頓斷煩惱，分證法身，所謂“不歴僧?獲法身”即是此義。這是第一步。第二步即是下面的“離四門”，所謂“入乎其中，出乎其外”亦即是大慧菩薩贊佛偈的“遠離覺所覺”。

（B）離四門－－覺自心現量，離心意意識

如何得離四門？謂須覺了一切法皆是自心現量：五法、三自性、八識、二種無我皆是自心所現量，非有、非無、亦非非有無，離四句、絕百非，遠離一切妄想，非言思所及，行者如是觀察覺了，則得離心意意識。言“離心意意識”即是總言離四門，因為五法、三自性、八識、二種無我皆是心意意識之所變現故。因此若離心意意識，即得頓離一切相，亦即是“忽然超出世出世間”。

（C）到自覺聖趣－－入如來地

若得離心意意識，即能二死（分段生死、變異生死）永盡，到自覺聖趣。“自覺聖趣”（或稱自覺聖智）即是如來自證之境界，如能到此境界，即是入如來地，證如來法身。此即是本經最高的目的。又，此如來自證境界甚深不可思議，然本經最前頭一開始，大慧菩薩承佛威神所說出的贊佛偈，即是暗示了如來此自覺聖趣的境界。行人發大心者，依此偈修，定當獲福無量，亦當受十方如來慈湣攝受，以隨佛學即是佛之真子故。

傳譯人

楞伽阿跋多羅寶經註釋
“楞伽”：楞伽是山名，也是城名，以此城在楞伽山頂，故以山名為城名。楞 伽為梵語，中文譯為“不可往”、“不可到”、“難入”。因為此山城極高，原為夜叉王所據，在此瞰食生靈，無路可通，無神通者不可往，故名。又楞伽山在今之錫蘭島上，錫蘭為古名即今之斯裏蘭卡（SRl LANKA），其中“蘭卡”即為楞伽之今譯。再者，以佛在龍宮說法後，自龍宮出，降伏夜叉王，即於此山城開演此大乘無上經典，故以楞伽為經名。又此經乃佛以自證境界，為諸大菩薩開演之 無上圓頓法門，非凡愚可入，故名不可入。
“阿跋多羅寶”：阿跋多羅是梵語，中譯為“無上”。阿跋多羅寶即是無上寶。 以佛在此經中所開演之五法、三性、二無我、八識，會歸於唯心現境界，乃為無上之法寶，故名此經為無上寶。
“經”：梵語是修多羅（Sutra），中文譯為契經，簡稱為經，義為契合、貫通。
謂上契佛心自證境界，下契眾生根機。如是佛心與眾生心得以貫通，故名為經。
宋天竺三藏求那跋陀羅譯
“宋”：為劉宋，非趙匡胤所立之趙宋。劉宋繫在晉末南北朝，為南朝之始，乃劉裕所立，故史稱“劉宋”，其年代為從西元420年至477年。
“天竺”：印度古譯名。
“三藏”：經、律、論為佛法中之三藏教典。後世乃以通達三藏教典之法師名為
三藏，或三藏法師。
“求那跋陀羅”：漢譯為“功德賢”，中天竺人。因他好學大乘，故號為“摩訶衍”（摩訶衍漢譯即是大乘之義。）求那跋陀羅法師於劉宋文帝、元嘉十二年（西 元436年）時，從海路來廣州。廣州刺史車朗，錶奏文帝，文帝遂遣使迎至京師，深為崇重，京城大臣多師事之，併請華嚴經。法師以不精通華語，引以 為憾，便乞求觀音菩薩為他增加智力，後夜裏夢見有天神替他換頭，於是偏通華語，便為眾開講華嚴。